بررسی چهار نظریه در تحلیل اختلاف سیاسی فقهای شیعه در نهضت مشروطیت ایران

مقدمه

با مرور مواضع فقیهان در قبال مشروطه در خلال سال های 1323-1328 ق، می توان عالمان شیعه آن دوره را به پنج گروه تقسیم کرد:

1. گروهی از فقها همانند سیدین سندین (بهبهانی و طباطبائی) و افجه ای در تهران، علمای مشروطه خواه نجف (علمای ثلاثه، نائینی و...)، آقا نجفی، حاج آقا نورالله و اکثر علمای اصفهان، سید عبدالحسین لاری و سید محمد ابوالمکارم زنجانی، از أوان شکل گیری اعتراضات به دولت قاجار یا مدتی کوتاه پس از برقراری مشروطه، از این قیام حمایت کرده و تا استقرار مشروطه دوم، بر همین موضع باقی ماندند؛

2. دسته ای نیز هم چون سید محمدکاظم طباطبائی یزدی (مقیم نجف) میرزا ابوطالب زنجانی و ملامحمد آملی (مقیم تهران)، ملا قربانعلی زنجانی، حاج آقا محسن عراقی و میرزا حسین مجتهد سبزواری (یا نیشابوری)، در هیچ یک از مراحل همراهی نکردند. و شاید این گروه، خود به مخالف و متوقف دست کم در اوایل أمر دسته بندی شوند؛

3. در میان این دو طیف، فقهای بسیاری به رغم موافقت اولیه، در ادامه به مخالفت برخاستند؛ مانند شیخ فضل الله نوری، سید احمد طباطبائی (برادر سید محمد)، میرزا حسن تبریزی، میرزا ابراهیم شریف شیرازی، ملا محمد خمامی رشتی و اکثر فقهای تبریز و گیلان؛

4. فقهایی مانند سیدعلی مجتهد یزدی و سید ریحان الله مجتهد بروجردی که هر دو مقیم تهران بودند بعد از اختیار موضع توقف و حتی مخالفت، در زمان استبداد صغیر به هواداری از مشروطه برخاستند؛

5. مجتهدانی نیز همانند میرزا محمدرضا مجتهد کرمانی، در سه برهه زمانی مشروطه اول، استبداد صغیر و مشروطه دوم، سه رویکرد سیاسی متفاوت داشته اند؛ البته شروع مخالفت ها یا موافقت های هر یک از افراد یک دسته نیز، یکسان نبوده است.(1) و (2)

تحقیق حاضر، صرف نظر از کمک رسانی به «کشف پاره ای از ابهامات مربوط به نهضت» و «شناخت نهاد روحانیان بویژه رهبران آن»، می تواند زمینه را جهت آسیب شناسی فعالیت های سیاسی اجتماعی عالمان دینی، و به طور اخص فقهای شیعه فراهم آورد؛ این که آیا اختلاف رویکرد سیاسی فقیهان، معلول شناخت برون دینی آنان و نگرش متفاوت نسبت به محدوده قوانین دینی و اختیارات انسان می باشد، یا آن که عوامل درون دینی و استنباط متفاوت از متون دینی در مورد نوع نظام مطلوب در عصر غیبت، منشأ مواضع و رویکردهای مختلف زعمای شیعه می شود؟ احتمال وجود سودجویی های شخصی و صنفی نیز در تحلیل مسأله منتفی نیست؛ چنان که می توان فهم و بینش ناهمگون در قبال مسائل سیاسی جامعه را با مسلم انگاشتن اسلوب واحد اجتهادی عالمان عصر مشروطه و قرائت یکسان از گزاره های دینی در حوزه امور سیاسی عامل مؤثر بیان کرد. اصولاً آیا در بررسی این موضوع و مسائلی از این دست، تحلیل واقعه به صورت انحصار علت آن در یک مسأله، منطقی است؟

مطالب زیادی در کتب تاریخ نگاری و تحلیلی مشروطه تا قبل از دهه هفتاد شمسی در باب موضوع مورد تحقیق وجود دارد؛ اما همگی به صورت گذرا، استطرادی و بیش تر در مورد تعدادی از فقهای شهرهای تهران، نجف و تبریز به بحث پرداخته اند. تحلیل اکثریت این گروه نویسندگان از تفاوت مواضع سیاسی فقها، براساس رقابت های صنفی و منافع شخصی و طبقاتی علمای مخالف مشروطه و تنی چند از فقهای طرفدار مشروطه صورت پذیرفته است.

در دهه هفتاد تا حدودی تحت تأثیر فضای فکری جامعه نظریه هایی شکل گرفت که اولاً با دسته بندی فقها به مشروطه خواه و مشروعه خواه و ثانیا محور قرار دادن نائینی و شیخ فضل الله برای هر یک از دو طیف، اختلاف فقها را در جهت اختلاف اندیشه آن ها مورد ارزیابی قرار می دادند البته صاحبان این نظریه ها در دو سطح به تحلیل این امر پرداختند: برخی، اختلاف در نوع نگرش به انسان، جهان و دین را سبب طیف بندی فقها به دو دسته مشروطه طلب و مشروعه خواه دانستند؛ اما گروهی از نویسندگان، استنباط متفاوت مشروعه خواهان بویژه مجتهد نوری از نظام سیاسی شیعه در عصر غیبت را موجب مخالفت آنان با مشروطه ارزیابی کردند.

برخی محققان نیز نه رقابت های صنفی و اختلاف در اندیشه، بلکه تفاوت فقها در میزان بینش و تشخیص مسائل سیاسی اجتماعی را مؤثر دانسته اند.

پژوهش حاضر در همین جهت، سعی دارد به صورت مختصر، با بررسی نظریه هایی که بخصوص در یک دهه اخیر در این باره طرح شده، قول صائب را بیان کند.

تلاف سیاسی فقها در مشروطیت

1. نقد بر کلیت ادعا

با آشنایی ابتدایی از دین اسلام، نادرستی این ادعا که «با ختم رسالت، کلیه مسائل مبتلابه بشر کلّا و جزئا حل و فصل گردیده است»، ثابت می شود. اصولاً مسائل مبتلابه انسان، بی شمار بوده و هر مکتبی که تعالیم و دستوراتی را در یک چارچوب خاص و با هدف معین عرضه می کند، غیر ممکن است قضایای بی شمار را در خود گرد آورد. آیا کسی می تواند ادعا کند که دین، تمام مسائل مربوط به کشاورزی، نساجی، مسکن و ... را ذکر کرده است؟

اگر مقصود، «مسائل مبتلابه بشر در محدوده هدایت و شقاوت انسان» باشد، در این صورت نیز دین در مورد فرد فرد مسائل جزئی، دستور جداگانه ای صادر نکرده است؛ بلکه شارع، احکام کلی ثابتی⁽⁷⁾ را بیان می کند و دین داران باید با تطبیق آن احکام بر امور جزئی، تکلیف خود را تشخیص دهند. چنین مسأله ای مورد اتفاق فقها بوده، اختلافی میان آنان وجود ندارد. در همین جهت، هدایت انسان به وسیله دین هنگامی کامل می شود که احکام هر فرضی که کمال و نقص انسان در آن امکان دارد، بیان شود. با توجه به آن که عدل و ظلم در حوزه اجتماعی بسیار مهم تر از قلمرو فردی است، معقول نیست دین در این زمینه، پیام و تعالیم روشنی نداشته باشد. با کم ترین تأمل در نقش تصمیم گیری نسبت به مسائل اجتماعی که در ظاهر به تنظیم حیات مادی مردم اختصاص دارد می توان دریافت که منها کردن کامل این قبیل امور از دین، به معنای آن است که از دین، قدرت هدایت و سرپرستی انسان سلب شود.

به عبارت دیگر، با اندک تأملی در سه دیدگاه کلی که درباره قلمرو دین ذکر شد، آشکار می گردد علمای شیعه پیرو دیدگاه سوم می باشند؛ چرا که نظریه اول و دوم، با مسلمات دین و ضروریات فقه اسلامی ناسازگار است. طبق نظریه سوم نیز، شارع در یک بیان کلی به اباحه هر چیزی حکم کرده که یکی از احکام چهارگانه (واجب، حرام، مستحب، مکروه) برای آن جعل نشده باشد، و در این دایره مباحات، انسان ها با تفکر، خلاقیّت، تجربه و سلیقه خویش برنامه ریزی کنند. طبیعی است که این برنامه ریزی، باید با توجه به چارچوب های کلی دینی انجام پذیرد تا پیامدهای منافی با احکام دینی حاصل نشود.

پیروان و طرفداران نظریه سوم، در برخی مسائل با یکدیگر اختلاف دارند؛ ولی این اختلاف ها در محدوده اقلی و اکثری بودن تعالیم دینی نیست؛ زیرا دخالت دین به وسیله صدور احکام کلی در امور فردی و اجتماعی با ملاک تأثیر آن امور در سعادت و شقاوت انسان، برای علمای شیعه قابل تردید نیست. همچنین عدم دخالت جزئی دین در غیر این حوزه، یقینی است؛ در نتیجه نمی توان ادعا کرد تفاوت دیدگاه در قلمرو دین، اختلاف رویکردهای سیاسی فقیهان را فراهم آورده است.

2. گستره شریعت و قانون گذاری در اندیشه شیخ فضل الله

در اندیشه مجتهد نوری، شرع در «امور عرفیه»⁽⁸⁾ که «راجع به ملک و لشکر و کشور»⁽⁹⁾ است و مسائل بسیاری را شامل می شود، دخالت ننموده، آن ها را به خود مردم واگذار کرده است.

او هم چون نویسنده یکی از رساله های مشروعه خواهی⁽¹⁰⁾ صریحا درباره نیاز مسلمانان به مجلسی که در چارچوب تعالیم اسلامی باشد، می گوید:

عموم مسلمانان مجلسی می خواهند که برخلاف قرآن و برخلاف شریعت محمد صلی الله علیه و آله و برخلاف مذهب مقدس جعفری علیه السلام قانون نگذارد. من هم چنین مجلسی می خواهم.⁽¹¹⁾

اگر شیخ، قلمرو دین اسلام را حداکثری به معنای مورد ادعا (حل کلیه مسائل جزیی و کلی مورد ابتلای انسان) می دانست، باید وجود هر گونه مجلسی را نفی می کرد؛ در این صورت آن همه تلاش شیخ در اوایل نهضت و تثبیت مجلس، چگونه توجیه می شود؟

شیخ با عالمان مشروطه خواه (همانند حاج آقا نورالله) موافق بود که محدوده اختیارات مجلس در سه چیز است:

1. تشخیص کیفیت انجام قوانین شرعی⁽¹²⁾؛

2. جعل قانون در مواردی که حکم خاصی از سوی شارع مشخص نشده؛ «از قبیل امورات عامه؛ مثل رواج تجارت و صناعت و حفظ ثغور و نظم طرق و...»⁽¹³⁾؛

3. «در اموری که برخلاف موازین شرعیه به حکم دولت، تعدی و اجحاف می شود که رفع آن بالکلیه ممکن نیست، حدودی معین کنند که حتی الامکان ظلم کم تر واقع شود.»⁽¹⁴⁾

ب) تفاوت فهم عالمان از متون دینی

اختلاف برداشت از متون دینی بویژه از سوی عالمان دینی، متکلمان، حکما، محدثان و مفسران، واقعیت انکارناپذیر و پدیده ای آشکار است. این تعدد فهم ها، تنها در متون دینی نمایان نیست؛ بلکه در دیگر متون نیز وجود دارد؛ اما عالمان اسلامی با فرض پذیرش اختلاف قرائت، به وجود معیار سنجش فهم صحیح از سقیم و سره از ناسره معتقدند و فرآیند فهم صحیح را تبیین می کنند و روش عالمانه را از روش تفسیر به رأی تفکیک می نمایند. در مقابل، گروهی که پیرو «هرمنوتیک فلسفی» می باشند، علاوه بر نسبیت فهم دینی، به نسبیت روش شناختی فهم دینی و نفی روش تفسیری صحیح و نفی معیار سنجش فهم صحیح از سقیم حکم می رانند. بنابراین، از نظر گروه اول، هر متنی قابلیت هر نوع تفسیر را نداشته، هر تفسیری نیز نمی تواند صحیح و قابل پذیرش باشد؛ ولی عقیده طایفه دوم بر آن است که هر متنی، قابلیت هر نوع فهم را دارد و تقسیم آن، به صحیح و سقیم نیز، ناتمام است.

ریشه این تمایز، «مؤلف محور» بودن عالمان اسلامی، و «مفسّر محور» بودن طرفداران گروه دوم می باشد. اختلاف و تکثر قرائت تا بی نهایت، نزد مفسرمحوران، امری طبیعی و حتی لازم است؛ ولی مؤلف محوران که دخالت پیش دانسته های تطبیقی مفسِّر را در تفسیر متون روا نمی دارند، تنها به تکثر معقول و ضابطه مندِ قرائت ها تن در می دهند.⁽¹⁵⁾

عالمان اسلامی با آن که مؤلف محورند، به اجتهاد یکسان و فهم واحد نایل نمی شوند، و این امر سؤال برانگیز است.⁽¹⁶⁾ می توان با استقرا، علت یا علل این موضوع را در پنج محور کلی ذکر کرد:

1. اختلاف در مبانی تفسیر و استنباط از متن؛

 2. اختلاف نظر در مسائل علوم ابزاری استنباط؛

3. عدم جامع نگری به دین؛

 4. عوامل اجتماعی؛

 5. عوامل روان شناختی.

برخی تحلیل گران مباحث تاریخ معاصر ایران در بررسی اختلاف رویکرد سیاسی فقهای عصر مشروطه، تنها علت یا مهم ترین عامل را تفاوت اندیشه حکومتی عالمان مشروعه خواه و مشروطه طلب دانسته اند. از نظر این گروه، تلقی و استنباط شیخ فضل الله نوری و مشروعه خواهان از نظام حکومتی شیعه در زمان غیبت، «نظام دو قطبی بر مبنای حاکمیت حَمَله أحکام (مجتهدان) و اولی الشوکة من أهل الاسلام (پادشاه) بود.» فقیهان در امور افتا و تبلیغ احکام شرعی، مراحل نهایی امر به معروف و نهی از منکر، اقامه جمعه و جماعت، قضاوت و لوازم آن (از قبیل اجرای حدود و تعزیرات) جمع آوری مالیات های شرعی و... که از آن ها به «امور حسبیه» یا «شرعیات» تعبیر می شود از جانب شارع مقدس به ولایت منصوب شده اند؛ اما خارج از محدوده شرعیات که به آن «عرفیات» اطلاق می گردد سلطان صاحب شوکت با شرایطی به رسمیت شناخته می شود. مراد از عرفیات، قلمرو حقوق عمومی، روابط داخلی و خارجی اسلامی است. طبق این استنباط، فقیه و سلطان دو قدرت مستقل از یکدیگرند و هیچ یک واقعا منصوب دیگری نمی باشد.

در مقابل، در اندیشه عالمان مشروطه خواه که نائینی را می توان سخن گوی آنان دانست در کنار دو رکن فقاهت و سلطنت، مردم به عنوان رکن سوم، مشروعیت پیدا می کنند. نمایندگان مردم از یک سو در اقامه وظایف نوعیه از سوی دولت و جلوگیری از هر گونه تعدی و تفریط، نظارت، مراقبه و محاسبه می کنند، و از سوی دیگر، در امور غیر منصوص، راهکار صحیح جهت اجرای مسائل را با اتفاق نظر یا اکثریت آرا انتخاب می کنند. یکی از عوامل مهم در شکل گیری اندیشه مشروطه خواهی این عالمان، دیدگاه اصولی آنان بود که در رساله های به جای مانده از آنان (هم چون رساله علامه نائینی) می توان ملاحظه کرد.

مشروعه خواهان در حاقّ اندیشه خود با مشروطه که با نظام مطلوبشان سازگاری نداشت، مخالف بودند؛ ولی چون زمینه را برای ابراز اندیشه سیاسی اجتهادی خود مهیا نمی دیدند، لاجرم راه تقیّه پیش گرفتند و حتی آماده بودند تسامح نموده و مشروط به قبول و تحقق خواسته هایی که طرح می کردند، با مشروطیت کنار آیند؛ اما با عملی نشدن آن درخواست ها، مخالفت خود را آشکار کردند. البته به خلاف تمام مشروعه خواهان که در ابتدا موضعی احتیاط آمیز پیش گرفته بودند، مؤلف رساله «کشف المراد»، آشکارا از مباینت مشروطیت با شریعت سخن گفت و از جمله ادله خود را «أخذ مالیات و گمرکات» بیان کرد که به تصویب مجلس رسیده یا مورد تأیید قرار گرفته بود و مطابق استنباط او، حکم حرمت داشت.⁽¹⁷⁾

1. خلط میان اندیشه علما درباره حکومت اصیل و قدر مقدور

یکی از غفلت های اساسی در این نظریه آن است که آن چه برخی فقیهان در فرض قدر مقدور و با در نظر داشتن عدمِ امکانِ تحققِ حاکمیتِ سیاسی فقیه بیان داشته اند، اندیشه اصلی این عالمان دانسته شده است.

 الف. گستره نقش فقیهان و مردم در عصر غیبت از نگاه مجتهد نوری

شیخ فضل الله نوری به صراحت، مشروعیت استقلالی حکومت غیر فقیه در زمان غیبت را انکار کرده، بر نیابت عامه فقیه تأکید می کند:

وجوب اطاعت ثابت است از برای خدا و رسول خدا صلی الله علیه و آله و ائمه علیهم السلام و کسانی که نیابت از امام علیه السلام داشته باشند. به مذهب جعفری در صورتی که متصدی اش (حکومت) غیر از خدا و سه طایفه دیگر (پیامبر صلی الله علیه و آله ، ائمه علیهم السلام و نوام عام) باشند، واجب الاطاعه نخواهد بود، بلی، به مذاهب اربعه دیگران (مالکی، حنفی، حنبلی و شافعی)، سلطان، اولی الامر و واجب الطاعه است.⁽¹⁸⁾

از نظر شیخ:

...کارهای سلطنتی ... بر حسب اتفاقات عالم از رشته شریعتی موضوع شده و در اصطلاح فقها به دولت جائره و در عرف سیاسیّن، دولت مستبده گردیده است.⁽¹⁹⁾

در رساله «حرمت مشروطه» می نویسد:

در زمان غیبت امام علیه السلام مرجع در حوادث، فقهای از شیعه هستند و مجاری امور به ید ایشان است.⁽²⁰⁾

نظر شیخ در مورد حکومت قابل تحقق شیعه در زمان غیبت چنین است:

قوانین جاریه در مملکت، نسبت به نوامیس الهیه، از جان و مال و عرض مردم، باید مطابق فتوای مجتهدین عدول هر عصری که مرجع تقلید مردمند، باشند؛ و از این رو باید تمام قوانین، ملفوف و مطوی گردد و نوامیس الهیه در تحت نظریات مجتهدین عدول باشد تا تصرفات غاصبانه که موجب هزار گونه اشکالات مذهبی برای متدینین است، مرفوع گردد و منصب دولت و اجزای آن از عدلیه و نظمیه و سایر حکّام، فقط اجرای احکام صادره از مجتهدین عدول می باشد؛ چنان چه تکلیف هر مکلفی، انفاذ حکم مجتهد عادل است.⁽²¹⁾

بنابراین در اندیشه شیخ، در عصر غیبت، تنها تشخیص و ابلاغ آن حکم به عهده فقیه نیست؛ بلکه وی تشخیص موضوع را نیز بر عهده دارد؛ چرا که فقه شیعه، فقه حکومتی است. در این میان «دولت و اجزای آن از عدلیه و نظمیه و سایر حکّام»، تنها یک ابزارند برای «اجرای احکام صادره از مجتهدین عادل.» با این بیان دانسته می شود که تکلم «در امور عامه؛ یعنی در اموری که مربوط به تمام افراد رعایای مملکت باشد... مخصوص است به امام علیه السلام یا نواب عام او، و ربطی به دیگران ندارد و دخالت آن ها در این امور حرام» است.⁽²²⁾ با توجه به آن که نگارش قانون برای عموم مردم، دخالت در امور عامه محسوب می شود، بدون امضا و تنفیذ مجتهدان، جایز و لازم الاجرا نخواهد بود.

مجتهد نوری در خارج از نطاقی که مربوط به مجتهدان می داند، در چارچوب شریعت، حقوق مردم را به رسمیت می شناسد. از دیدگاه او دایره وکالت یا حقوق عمومی، به امور مربوط به ملک و لشکر و کشور که تحت عنوان امور عرفیه⁽²³⁾ یا صغرویه⁽²⁴⁾ نام برده شده است گسترش می یابد:

پس وظیفه وکلا... تحصیل قوه ی دافعه یا جهت نافعه برای موکلین خود و امور راجعه به ملک و لشکر و کشور است.⁽²⁵⁾/⁽²⁶⁾

شیخ تعیین نوع و شکل حکومت را از حقوق و امتیازات مردمی شناخته است؛ همان که امروزه در مورد آن بحث است که آیا دین، شکلی از حکومت را پیشنهاد می کند یا این مسأله به عرف عمومی و از امتیازات حقوق مردم واگذار شده است؟ شیخ در نظریه سیاسی خود مدعی است تعیین شکل حکومت، در حیطه اختیارات شریعت نیست و به منافع یا مضار حقوق مردمی وابسته است. بدین لحاظ، شیخ به مردم آزادی انتخاب هرگونه حکومتی البته با ماهیت کاملاً دینی می دهد:

مردم را حق جلب منافع و دفع مضار دشمن داخلی و خارجی است، به مقداری که دین ترخیص فرموده؛ و لذا به هیأت اجتماعیه، تبدیل سلطنت استبدادی به سلطنت اشتراطی نمودند.⁽²⁷⁾

طرفداران نظریه مذکور که از نظر آن ها شیخ به نظام دو قطبی عقیده داشته است جملاتی از شیخ را شاهد و دلیل آورده اند:

نبوت و سلطنت درانبیای سلف مختلف بود؛ گاهی مجتمع و گاهی مفترق، و در وجود مبارک نبی اکرم و پیغمبر خاتم... و همچنین در خلفای آن بزرگوار حقا ام غیره نیز چنین بود تا چندین ماه، بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مرکز این دو أمر (یعنی تحمل احکام دینیّه و اعمال قدرت و شوکت و دعای امنیت) در دو محل واقع شد، و فی الحقیقة این دو، هر یک مکمل و متمم دیگری هستند؛ یعنی بنای اسلامی بر این دو امر است: نیابت در امور نبوتی و سلطنت، و بدون این دو، احکام اسلامیه معطل خواهدبود. فی الحقیقة سلطنت، قوه اجرائیه احکام اسلام است... اگر بخواهند بسط عدالت شود، باید تقویت این دو فرقه بشود؛ یعنی حَمَله أحکام و اولی الشوکة من أهل الاسلام. این است راه تحصیل عدالت صحیحه و نافعه.⁽²⁸⁾

اما این سخنان، به هیچ روی در مقام مشروعیت استقلالی دادن به حکومت سلاطین نیست؛ چرا که در غیر این صورت از آن جا که تعبیر شیخ، عصر امام معصوم علیه السلام را نیز دربرمی گیرد باید از دیدگاه شیخ، حکومت حکّام أموی و عباسی نیز مشروع باشد، و این به طور مسلّم با عقاید شیعه جعفری در تضاد است. بنابراین او صرفا در مقام بیان حکومت قدر مقدور، در جهت عملی شدن احکام اسلامی به مقدار ممکن، آن مطالب را که در نوشته استاد او، میرزا محمدحسن شیرازی نیز، موجود می باشد⁽²⁹⁾ نگاشته و به آن اعتقاد داشت.⁽³⁰⁾

أ) اختلاف نظر در قلمرو دین

بحث و پژوهش درباره حوزه تعالیم و دستورات دینی به طور خاص دین اسلام که در دهه اخیر با عنوان «دین اقلّی و اکثری» طرح و اهمیت یافته، به تدریج به محدوده شناخت و کشف تفاوت موضع گیری های اجتماعی عالمان و فقهای شیعه نیز بسط داده شده است.

صرف نظر از تفسیرهای غیرهمسانی که در توضیح عنوان «دین اقلی و اکثری» بیان شده است، دیدگاه های متعددی درباره اصل مسأله ابراز شده و می شود. برخی از این نظریه ها، بیش از آن که در مقام توصیف «محدوده دین» باشند، جنبه ارزشی و دستوری یافته اند و یا به توصیف و گزارش از محدوده «دین داران» و نه «دین» برآمده اند.

به هر حال سه دیدگاه کلی درباره قلمرو دین، قابل ذکر است:

1. تعطیلی شریعت و تحدید دین به ایمان: گروهی عقیده دارند که هدف اصلی دین، ایمان به خداوند و ارتباط با او می باشد. در این جهت آن چه مهم است، پذیرش اعتقادات کلی و برقراری ارتباط بوده، باید و نبایدهای دین در حوزه امور فردی، می تواند به عنوان یکی از شیوه های ارتباطی مدّ نظر واقع شود.⁽³⁾

2. اختصاص دین به حوزه مسائل فردی: از نظر این دسته، تعالیم و دستورات دینی، تنها امور شخصی را شامل می شود. در نتیجه باید انتظار انسان ها از دین، برآوردن نیازهای فردی و اخروی باشد، نه نیازهای اجتماعی. آن چه خواست های اجتماعی را بر می آورد، تلاش و هم فکری و برنامه ریزی خود انسان هاست. تفکر این دسته که به «سکولاریسم» شهرت یافته است، بر مطالب مختلفی می تواند استوار باشد.⁽⁴⁾

3. جهان شمولی دین در محدوده هدایت انسان: این دیدگاه معتقد است که هر آن چه مورد نیاز انسان در جهت هدایت و کمال او می باشد، دین در خود گرد آورده است و اگر امور لازم برای هدایت را شامل نشود، باید آن مسأله به گونه ای باشد که عقل سلیم آن را دریابد. بر این مبنا کلیه اموری که اصل یا کیفیت انجام آن ها هیچ تأثیری در سعادت و شقاوت انسان نداشته باشند، در دایره «مباحات» قرار گرفته و برنامه ریزی درباره چگونگی انجام آن ها به عقل و نیروی اندیشه انسان ها وانهاده شده است.⁽⁵⁾

برخی نویسندگان، به دنبال گسترش بحث «دین اقلی و اکثری»، آن را راه گشای مسأله اختلاف علما در مشروطه دانسته اند. از منظر آنان، علت اختلاف فقها «در باب مشروطه این بود که هر دو دسته از مجتهدان با دیدگاه خاص دین شناسی و انسان شناسی خود با مشروطه برخورد کرده و هر کدام باتوجه به معلومات پیشین، در مورد آن اظهار نظر می کردند، و از آن جایی که نظرگاه هایشان در مورد دین وانسان با یکدیگر تفاوت داشت و پیشینه فکری شان بایکدیگر متفاوت بود، به نتیجه گیری متضادی رسیده بودند.»

از دید مشروعه خواهان «اختیار قانون گذاری نمایندگان مردم با «قوانین محکمه قرآنیه» مغایر بوده و نظریه اجرای شریعت بنا به مقتضیات زمان، مخالف «شریعت ابدیّه محمدیه» است؛ زیرا آن چه برای یک جامعه اسلامی ضرورت دارد، در منابع فقهی موجود است و کسی حق قانون گذاری جدید ندارد.» شیخ فضل الله نوری «با تلقی خاصی که از شریعت داشت، تصویب قانون با اکثریت آرا را غیر شرعی و آن را منافی با اقرار به نبوت و خاتمیت و کمال دین می دانست و به آن حمله می کرد. او حتی تصویب قوانین مطابق با شرع را از طرف نمایندگان نمی پذیرفت و این امر را در حوزه وظایف مجتهدین می دانست و عمل نمایندگان را استحسان عقلی می خواند و حرام تلقی می کرد؛ زیرا در فقه شعیه، قوانین مطابق با ادله اربعه (یعنی قرآن، حدیث، اجماع و عقل) استخراج می گردد و استحسان حرام شمرده می شود.»

به عبارت دیگر، دین شناسی مشروعه خواهان که در رأس آن ها شیخ فضل الله نوری قرار داشت، «حداکثر انتظارات از دین را به دنبال می آورد؛ یعنی این که فهم آن ها از خاتمیت حضرت رسول صلی الله علیه و آله این گونه بود که با ختم رسالت، کلیه مسائل مبتلابه بشر کلاً و جزئا حل و فصل گردیده است؛ لیکن دین شناسی علمای مشروطه طلب بر این دیدگاه متکی بود که شریعت، احکام کلی را مشخص کرده است و تدوین قوانین جزئی را برعهده خود انسان ها گذارده تا به مقتضای شرایط زمان آن ها را مدوّن و منقّح کنند. با انتظار حداقل از دین بود که مشروطه طلبان بر قانون گذاری بشری در امور عرفی مهر تأیید می نهادند، و با انتظار حداکثر از دین توسط مشروعه طلبان، بالطبع هرگونه قانون گذاری بشری مذموم شمرده می شد. به عبارت دیگر، دو طرز تلقی از دین، دو توقع به وجود آورد که رویاروی یکدیگر ایستادگی می کردند.»⁽⁶⁾